Absolutismo y totalitarismo son similares en cuanto que son sistemas políticos que neutralizan al individuo y lo subsumen a la autoridad correspondiente. Ambos sistemas buscan abolir las diferencias entre lo público y lo privado tal y como la feminista de Simone de Beauvoir dijera: “Lo personal es político”. Son diferentes en cuanto el poder absoluto emana de una supuesta divinidad y es impartido por sus representantes en la tierra: monarcas y aristócratas; y el poder totalitario emana del Estado y es impartido por un único partido centralizador y sus burócratas. En el absolutismo la doctrina la dictan los teólogos a partir de la revelación divina y sus mandatos sagrados —”no matarás”—; en el totalitarismo la ideología la dictan los intelectuales a partir de las obras filosóficas fundacionales y su interpretación teleológica —dentro del materialismo moderno— de la historia. El paso del absolutismo al totalitarismo viene marcado por la sacralización de la política y la secularización del orden social a través de una pulsión utópica de tintes mesiánicos.

Según Albert Camus, “El socialismo no es más que un cristianismo degenerado. El socialismo es nihilista. El nihilista no es aquel que no cree en nada sino aquel que no cree en lo que es. Todas las formas de socialismo son aun manifestaciones degradadas de la decadencia cristiana. Para el cristianismo, premio y castigo suponían una historia. Pero por una lógica inevitable, la historia entera acaba significando premio y castigo: desde entonces nace el mesianismo colectivista. Del mismo modo, la igualdad de las almas ante Dios, puesto que Dios ha muerto, lleva a la igualdad a secas”. Para algunos de los teóricos de la política más importantes de nuestro tiempo —L. Kolakowski, A. Toynbee o R. Aron—, las ideologías modernas son religiones de sustitución, “religiones seculares” o, como las llamaba E. Voeglin, auténticas “teologías políticas”. De esta forma, el revolucionario, ese brazo ejecutor de la ideología, es un místico, como señala Gabriel Albiac en Diccionario de adioses: “Es un hombre distinguido el que emerge de la revelación, tras haber naufragado —como es de rigor que naufrague en la sequedad y en la acidia el místico, antes de ser definitivamente arrebatado— en el silencio y la aplastante sombra interior donde se tejen los pasadizos del héroe. Purificado de todo ayer en esa llama, sabe que fuerza alguna podrá ya hacerlo retornar donde los hombres. (...). Pero narrar al revolucionario es volver al corazón más claro de la teología, a su más pura transparencia”.

  1. Dostoievski, A. Solzhenitsin, A. Koestler, A. Malraux… Los más grandes enemigos del totalitarismo en el siglo XX lo son, precisamente, por haber sido antes revolucionarios. Resultan, en cierto sentido, conversos de la política. En el primer volumen de sus Memorias, titulado Flecha en el Azul, Koestler explica el proceso mental del revolucionario desde dentro: “La nueva luz parece irradiar de todos lados, todo el universo se ordena, como las piezas sueltas de un rompecabezas, reunidas mágicamente de un solo golpe. Ahora toda pregunta tiene respuesta (...). La mentalidad de una persona que vive dentro de un sistema cerrado de pensamiento, ya sea el comunista u otro, puede resumirse en una sola fórmula: puede probar todo lo que cree y cree todo lo que puede probar. El sistema cerrado agudiza las facultades mentales, como una piedra de afilar ultraeficaz, hasta un filo increíblemente frágil, produce un tipo de inteligencia escolástica, talmúdica, minuciosa, que no le ofrece ninguna protección cuando quiere cometer las más toscas imbecilidades. La gente de este tipo se encuentra notablemente a menudo entre los intelectuales. (...). Para evitar el vacío que lo amenaza, el verdadero creyente está dispuesto a negar lo que sus sentidos le muestran como evidente”. En caso de incongruencia, el error está en la realidad, jamás en la teoría; en el hombre y su razonamiento herético, jamás en el Partido. De no haber muerto en un accidente de tráfico, seguramente la evolución intelectual de Albert Camus hubiera corrido paralela a la que, décadas atrás, había tenido Dostoievski o, en su misma época, tuvo Solzhenitsyn. Donde más se atisba esta posible trayectoria abortada es en su mayor obra intelectual, El hombre rebelde, donde el autor nacido en Argelia trata de rastrear el origen y la esencia de los totalitarismos —a la manera de Hannah Arendt en su libro de título homónimo—, a través de dos corrientes intelectuales y de dos autores fundacionales: la Ilustración del Marqués de Sade y el nihilismo de Nietzsche. Para ello continúa el razonamiento que Dostoievski pone en boca de Iván Karamazov en esa obra maestra que permite entender como ninguna otra la esencia de la modernidad que es Los hermanos Karamazov: “Si Dios no existe, todo está permitido”. Escribe Camus: “En realidad, la revolución no es más que la consecuencia lógica de la rebeldía metafísica y, en el análisis del movimiento revolucionario, seguiremos el mismo desesperado y sanguinario para afirmar al hombre frente a lo que lo niega. El espíritu revolucionario toma así la defensa de esa parte del hombre que no quiere inclinarse. Simplemente trata de darle su reino en el tiempo. Rechazando a Dios, opta por la historia, por una lógica aparentemente inevitable”. Como afirmó George Steiner, uno puede negar a Dios y abrazar el ateísmo o algunas formas de agnosticismo pero eso no significa que se pueda rechazar la “nostalgia del absoluto”. El hombre sigue aspirando a la trascendencia, sigue estando “arrojado al mundo” (Heidegger) y “condenado a ser libre” (Sartre); persiste en la obligación de tener que darle un sentido a su propia vida y a la historia toda. Y no sólo: con el triunfo cultural del protestantismo desaparece el sacramento de la confesión y el hombre pasa a ser el encargado de gestionar en soledad su propia conciencia, la culpa por sus malos actos y sus errores morales, de forma que no tener que rendir cuentas a Dios no le vuelve impune sino que, por contra, solo le vuelve aparecer inhabilitado ante la posibilidad de la absolución y del perdón que otros no le darán y que él no podrá concederse.

En La experiencia totalitaria, el búlgaro Tzvetan Todorov, que padeció el comunismo desde su más tierna infancia, descubre que todo totalitarismo entiende la historia de forma maniquea: no existe el libre albedrío y, por tanto, tampoco la falibilidad ínsita a lo humano, sino un bando de buenos frente a otro de malos. Todo se reduce al hecho que determina quiénes son unos y quiénes son otros: el marxismo clásico lo atribuía a la clase social; el marxismo cultural lo atribuye al género o a la raza. Toda la historia es, según esta interpretación, una guerra entre dos bandos contrapuestos (judíos y arios; proletarios y burgueses) y sólo el exterminio de unos de los dos bandos puede poner fin a dicha guerra y, con ello, a la propia historia. Lo que se alcanza, entonces, es el Paraíso Terrenal, cuya consecución justifica cualquier sacrificio propio y, sobre todo, ajeno, que el revolucionario sienta necesario ejecutar: la aniquilación de una parte de la propia población en forma de holocausto sacrificial o de chivo expiatorio. Ese mesianismo revolucionario se desprende de las Utopías ideadas por distintos filósofos que podemos rastrear, con Karl Popper, hasta remontarnos a Platón. También Campanella o Tomás Moro, en el Renacimiento, nos hablan de esos no-lugares idílicos donde el orden social es perfecto y todos los hombres trabajan sometidos a un proyecto inconmensurable de ingeniería social: definición, como ya se ha dicho, del totalitarismo. Todorov rastrea hasta el idealismo de autores como Kant del idealismo alemán con su idea de lo sublime o hasta artistas románticos como Wagner con una aspiración del absoluto a través de la obra de arte. Es más: apunta a cómo Lenin, Mussolini, Stalin o Hitler se veían a sí mismos como artistas o arquitectos —recordemos las aspiraciones frustradas de Hitler como pintor o su amistad con su arquitecto, Albert Speer— que, a través de la ingeniería social, estaban realizando una sobrecogedora obra de arte tratando de construir un “hombre nuevo” enmarcado en una “sociedad utópica”. Comunismo y fascismo, ciertamente, tienen divergencias ideológicas pero, en la práctica resultan, como también apunta Todorov, indiferenciables entre sí. Ambos comparten un idealismo común que no ve en la realidad la esencia real de las cosas sino aquello que ha de ser implementado para su transformación tal y como es reclamada por la ideología. No extraña, entonces, que las vanguardias derivadas de ambos totalitarismos —del futurismo fascista de Marinetti al soviético de Mayakovski— coincidan en componer una loa al progreso y a la tecnología. Esa misma técnica cantada por los poetas oficiales es la que se refinó en forma de exterminio programado en el gulag de Kolimá de tiempos de Stalin o en los campos de exterminio de Auschwitz en tiempos de Hitler. Para Adorno o para Horkheimer, con ello se puso punto final al sueño ilustrado.

Frente al idealismo de las ideologías modernas formulado de manera explícita por Marx —”Los filósofos han tratado de interpretar el mundo. Lo que importa es transformarlo”—, Todorov propone en La experiencia totalitaria —desde su atenuado liberalismo socialdemócrata— un “realismo” político como el practicado por Raymond Aron o sus discípulos Julien Freund y Jean-Francois Revel que busca conocer la realidad tal y como es y que, en caso de tener que elegir, es capaz de colocar la verdad de los hechos por encima del bien moral. Todorov propone, de alguna forma, una equidistancia entre el relativismo modernista y del maniqueísmo fundamentalista. R. Aron lo explica: “El marxismo es una herejía del cristianismo. Como forma moderna de milenarismo, sitúa el Reino de Dios en la tierra, después de una revolución en la que el Viejo Mundo debe ser consumido. Las contradicciones de la sociedad capitalista traerán inevitablemente esa catástrofe fructífera. Las víctimas de hoy serán los vencedores de mañana. La salvación vendrá a través del proletariado, testigo de la inhumanidad actual. Es el proletariado quien, en el momento fijado por la evolución de las fuerzas productivas y por el coraje de los combatientes, se convertirá en clase universal y tomará en sus manos el destino de la humanidad”.

Vladimir Tismaneanu, politólogo rumano que padeció el comunismo de Ceaușescu sobre el que más tarde se convirtió en especialista, cogió el guante lanzado por el historiador francés Stéphane Courtois en el prólogo de El libro negro del comunismo, donde equipara comunismo y fascismo —ambos conceptos encuadrados dentro de la idea de totalitarismo—, y lo desarrolla en su libro sobre el tema: El diablo en la historia. En dicho libro, Tismaneanu estudia las similitudes y las desemejanzas entre comunismo y fascismo, destacando la esencia antidemocrática, antiburguesa y el proyecto de crear una modernidad alternativa que late en ambos: “Existen expertos que se resisten a una comparación entre el comunismo y el fascismo. La comparación puede —pero no siempre lo hace— empequeñecer la singularidad del horror absoluto que el Holocausto simboliza y puede pasar por alto que las intenciones ideológicas de los proyectos del comunismo y del fascismo, o mejor dicho, del nazismo, fueron significativamente distintas. Sin embargo, entrambas fueron ideologías revolucionarias que tenían por objetivo destruir el statu quo, o lo que es lo mismo: el orden burgués y sus consagrados valores. Ambos movimientos promulgaban el papel principal de una comunidad de individuos elegidos y agrupados dentro de un partido, y ambos detestaban los valores burgueses y la democracia liberal. Uno llevó al extremo cierto universalismo ilustrado, el otro hizo del particularismo racista algo absoluto. (...). Ambos totalitarismos deshumanizaban a sus enemigos, ansiaban demoler el pasado en nombre del futuro y cultivaban el mito de la juventud, el renacimiento y lo venidero”. Tismaneanu cita en su libro la investigación del historiador Timothy Snyder que cristalizó en Tierras de Sangre, sobre los aproximadamente 14 millones de muertos que el nacionalsocialismo y el comunismo dejaron en territorios que hoy encuadraríamos en Polonia y Ucrania entre 1914 y 1945. En una reseña sobre dicho libro, el novelista y traductor Fernando Aramburu sintetizó el contenido de la investigación de forma brillante y en muy pocas líneas: “Doce, trece, catorce millones de muertos. Niños, ancianos, mujeres, muchedumbres inermes que jamás pisaron un campo de batalla. Ciudadanos que perecen a consecuencia de hambrunas intencionadas, en campos de concentración, en gulags, a tiros, gaseados o por cualquiera de los innumerables y eficaces procedimientos debidos a la inventiva humana. Imposible determinar con precisión el número de víctimas. Número que es como una enorme goma de borrar rostros y nombres. La matanza no es gratuita. La desencadena una combinación de frenesí ideológico y pulsiones elementales como la conquista de los recursos, el control de la tierra, el sometimiento del individuo a la comunidad (el pueblo, la raza, la clase dominante) o la aniquilación de toda posible disidencia. Ocurre en el siglo XX. Dos colonias de hormigas, una alemana y otra rusa, dirigidas por sus respectivos faraones, se lanzan a la devastación del espacio que separa ambos hormigueros. Convendría no olvidarlo”.

En ese sentido, tiene mucha razón la reivindicación final de Todorov sobre la literatura como memoria frente a esos intentos dudosos —los Juicios de Nuremberg— de tratar de condenar legalmente a posteriori. La literatura evita que se pierda el oprobio padecido por las víctimas y niega ese maniqueísmo de la “memoria histórica” que siempre es juez de parte, que pretende manipular el pasado y que vuelve a leer la historia en clave de buenos y de malos. En su lugar, la literatura nos sitúa en la piel de la víctima, sí, pero también en la del verdugo: el verdugo y la víctima no son iguales; pero ese no es motivo para que nosotros nos consideremos, desde nuestra comodidad cimentada por décadas de distancia, más cercanos a ser víctima que verdugo. La literatura nos dice que, bajo las circunstancias adecuadas, un hombre mediocre puede encarnar el mal absoluto y materializar el horror en la tierra. Es lo que Hannah Arendt llamó, tras estudiar a Eichmann durante los juicios de Jerusalén, “la banalidad del mal”. No debemos frivolizar el totalitarismo con una comprensión únicamente sentimental ni con el consolador pensamiento que proclama: ellos eran malos y yo no lo soy. Porque eso equivaldría a un pensamiento falso: que el totalitarismo no puede volver. Como escribió Primo Levi, “Ha sucedido y, por consiguiente, puede volver a suceder”. La realidad es bien distinta: lejos de haberse marchado, el totalitarismo de la modernidad ha evolucionado, con la propia sociedad, hacia un totalitarismo posmoderno o, tomando la expresión de Z. Bauman, “líquido”.

Vivimos en un tiempo de “totalitarismo líquido”, como bien ha afirmado el filósofo José Luis Pardo estudiando el fenómeno que esconde el partido político Podemos —cuyos dirigentes admiran sin excepción a Carl Schmitt— en su libro Estudios del Malestar: “La idea de sociedad subyacente a esos movimientos de populismo disfrazado de progresismo a través de distintos llamamientos era ya equivalente a la de ese pueblo de Dios anterior y superior a la Constitución que sirve de justificación a todos los totalitarismos, y es la idea con la cual tuvieron que romper precisamente los tratadistas del Estado moderno para alumbrar el concepto de poder público, que no es la expresión de una voluntad preexistente, sino lo que convierte a esa sociedad indefinida en un cuerpo político de ciudadanos. En su seno, el gobierno presupone una desconexión de la sociedad y de sus flujos y mecanismos espontáneos, que son  justamente lo que se trata de gobernar: no es falta de conexión con la sociedad, sino el acoplamiento perfecto a ella lo que da lugar al populismo”. Ahora estos totalitarios son los encargados de gobernar en España.

Jesús dijo “Al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”. Y añadió: “Mi reino no es de este mundo”. La “Ciudad de Dios” (S. Agustín) es perfecta pero “El Reino del Hombre” (R. Brague) siempre será imperfecto. El totalitarismo no es un daño colateral de la modernidad, sino su consecuencia lógica al negar el límite entre lo divino y lo humano, al tiempo de certificar la muerte de Dios, considerando que el hombre está legitimado a trascender toda barrera en nombre de sus ideas políticas. Una quimera.