Poco se sabe de la vida de Aristófanes, más que la Guerra del Peloponeso le sorprendió en su formación y su madurez, y que ello le impulsó a querer dedicarse a la actividad política en un momento de honda crisis para el devenir de su patria. El resto de lo que sabemos sobre él lo tenemos que deducir de su obra. De ella se deduce que experimentó el ocaso de Atenas a manos de Esparta con estupefacción y asco, pues la comedia de Aristófanes se puede definir como un retablo a lo Bosco en torno a la Atenas decadente: tras el sometimiento de la polis ateniense por las falanges espartanas en el 431 a.C., la muerte de Pericles y el gobierno títere de la Tiranía de los Treinta, la polis que había sido referencia hegemónica del espacio helénico se hundía en las aguas sucias de la corrupción y la demagogia. La ocupación espartana abonó el terreno para el florecimiento de personajes sin escrúpulos, arribistas y sicofantas apátridas que aprovecharon la coyuntura de decadencia jurídica y política para hacer negocios; este es el contexto en que Aristófanes escribe una de las obras literarias más cáusticas de la Antigüedad clásica.

Y si Aristófanes levantara la cabeza en el 2022 desde el que escribimos, vería que el mundo ha cambiado bien poco desde aquellos días del 388 a.C. en que escribiera su última comedia: Pluto. En ella, Aristófanes nos presenta a Crémilo, un labrador virtuoso que, no obstante, está dolido de su pobreza. Crémilo cree que el reparto del dinero es injusto, y que esa ceguera moral se debe a la ceguera física de su dios, Pluto, personificación de la riqueza deliberadamente cegado por Zeus: por esa ceguera Pluto distribuiría arbitrariamente sus parabienes, sin contar con el merecimiento de los hombres, sin analizar la justicia de sus daciones. No de acuerdo con esta situación que desliga la moral o la virtud del éxito social o crematístico, Crémilo interpela a Pluto, con la ayuda de un oráculo, para persuadirle de modificar su política de distribución “ciega”, de “mano invisible”, de la riqueza, haciéndole ver la injusticia que provoca su negligencia, y ayudándole a recuperar la vista para así instaurar un correcto funcionamiento del orden social. Pluto fue, durante siglos, la más popular de las comedias de Aristófanes, la más estudiada de las suyas en la Antigüedad, no sólo por su valor polémico, sino también porque tenía un lenguaje menos obsceno que el resto de las comedias conservadas del autor, caracterizadas por una ausencia completa de decoro, en un cinismo estético que formula un primer antecedente de los grandes inmoralistas de la postrera literatura universal. En lo ideológico, Pluto carece de novedades dentro de la obra aristofánica, en lo formal deja entrever rasgos de la incipiente “comedia nueva”, mucho más austera, en la que el coro aparece de manera anecdótica y se rompe la cuarta pared para interpelar a un público consternado que había perdido interés por la política y por la propia comedia. Temáticamente es una historia con importantes discusiones y reflexiones en torno a la filosofía política y económica, guardando algún paralelismo con comedias del mismo Aristófanes como La asamblea de las mujeres, en la que se retrata humorísticamente la instauración de un sistema, tutelado por mujeres, de corte comunista.

En Pluto, la reflexión económica se supedita a la religiosa. Aristófanes apunta en una dirección clara: la desmoralización del pueblo ateniense parte de la crisis de la religiosidad. Así, en la comedia vemos múltiples chanzas en torno a la pérdida de la fe en los dioses tradicionales. La situación sociopolítica propició que la población se sintiese desprotegida e indefensa, produciéndose un giro respecto al panteón de dioses griegos. Deidades hasta entonces en un segundo plano de la veneración, comienzan a emerger y ganar importancia frente a los dioses antiguos. En la comedia de Aristófanes se ridiculiza a los dioses clásicos, porque las épocas en crisis se ríen de los dioses fuertes y se identifican con dioses pequeños, a su altura. La religión clásica se transforma. A los antiguos cultos se les van a sumar otros que afectan al individuo de forma más directa y personal, estableciendo una relación más estrecha y visible con los dioses, difuminándose la naturaleza pública y cívica del culto. De esta forma, comienzan a ganar peso algunas divinidades como Asclepio, una figura entre el héroe y el dios, venerada a lo largo de la Hélade por sus poderes medicinales, pues la preservación del cuerpo toma primacía sobre la tónica del alma. En consonancia con ello, en la obra se hace burla permanente de Zeus y positiva mención de otra serie de divinidades de menor relevancia, entre las que destacan Démeter, diosa de la agricultura invocada por Crémilo, un humilde labrador preocupado del curso de sus cosechas; o las Erinias, personificaciones femeninas de la venganza. Pero la inversión mitológica más altisonante es la del propio Pluto, un dios hasta entonces ignorado en el Panteón: Pluto (la riqueza) es el protagonista de la obra y del momento histórico-social. Al comienzo se muestra sometido ante Zeus, y es Crémilo-Aristófanes quien le revela el auténtico poder que tiene el dinero en el mundo, mayor incluso que el del mismísimo soberano del Olimpo. En el final de la obra, los atenienses llevan a Pluto en procesión al opistodomos del templo de Atenea. Con ello Aristófanes describe de un modo grotesco y extremo la decadencia griega: Pluto, la riqueza, es el nuevo Dios-Zeus de los hombres; los atenienses se han entregado a la superstición de la riqueza, como un pueblo orientalizado que ha trocado definitivamente el espíritu por la materia. ¿Nos está diciendo Aristófanes que la derrota a manos de Esparta es una consecuencia lógica de la decadencia espiritual? En parte. Porque Aristófanes también critica la propia naturaleza bondadosa de los actores religiosos de la época. Así lo vemos con el retrato mordaz de Hermes, el de las sandalias aladas, el mensajero de los dioses. Hermes hace acto de presencia con la intención de advertir a los personajes de que con sus acciones (curar la ceguera de Pluto, mediante ritos asclepios) están alterando el orden social y provocando por ello la ira del dios supremo del Olimpo. Pero Hermes acaba siendo cómplice del delito, sintiéndose atraído por la riqueza y estando dispuesto a colaborar con la comitiva de Pluto si puede quedarse con su parte del pastel. Su función religiosa queda relegada por la pulsión hacia el dinero: la blasfemia de Aristófanes no puede ser mayor. La condición divina se corrompe cuando entra de por medio el becerro de oro. Hermes, que llegó como un dios, acaba actuando en el devenir de la obra como un humano cualquiera, al que apetecen suculentas comidas y grandes fastos. Así el autor expresa la condición universal del poder del dinero, algo que trasciende lo humano y lo divino. Hermes, no obstante, se justifica expresando su añoranza y su lamento por todas las ofrendas que antes se le realizaban y que ahora habían caído en el olvido. Es un dios, como el resto, jubilado, que ya sólo piensa en un retiro dorado, como un alemán de nuestros tiempos que se compra una casa en Mallorca.

El tratamiento de lo religioso, asunto crucial en la obra como espejo de la salud social, roza el ateísmo en un contexto general de irreverencia. Aristófanes hace humor a costa de la situación de Zeus, que se presenta como un dios desprestigiado, al contrario que otros de segunda fila que ganan relevancia junto con la proliferación de cultos fragmentarios caracterizados por el individualismo y la relación más directa entre sujetos y númenes. Se produce el desmoronamiento, por tanto, de la religión patriótica comunitaria. El imperio del dinero gobierna sobre todas las cosas, no escapando de él ni la religión misma, que se hace delicuescente en la medida en que se vuelve materialista. Con la extensión de la riqueza promocionada por Pluto los templos quedan vacíos y los dioses dejan de ser adorados. Esos mismos dioses, como se aprecia en el caso de Hermes, están dispuestos a corromperse con tal de salvaguardar su primacía, metáfora máxima de cómo la religión queda supeditada, también, a la supervivencia carnal que otorga un dinero desatado.

En la larga tradición literaria de Occidente, se detecta una eterna controversia discursiva, aún por debajo del nivel de la expresión articulada y consciente de los discursos intelectuales, que ha dado lugar a dos actitudes antagónicas al respecto del pensamiento social, pero que están ya muy presentes en la Antigüedad clásica como demuestran piezas literarias como Pluto. De esa polémica, que de manera rápida podríamos categorizar como la del optimismo o el pesimismo filosófico ante las posibilidades del hombre para constituir una sociedad ideal, depurada de errores y aproximada a la “felicidad en la tierra”, se desprenden dos orientaciones casi constituidas a día de hoy en mentalidades: la progresista, articulada desde una fe unívoca en las posibilidades de perfectibilidad del hombre y de la sociedad, y la escéptica o melancólica, que no bebe de deseos ni de profecías autocumplidas, sino de las aguas amargas de la historia, y que se abisma por la impotencia de la voluntad humana, acreditada en mil y una ocasiones, para reformar los vicios ínsitos a su carácter, universales e irreparables en todo tiempo y lugar. A través del debate que establece entre Pluto, dios de la riqueza, y el personaje némesis de Penia, personificación de la pobreza y de la no-intervención en la suerte de los hombres, Aristófanes encarna ambas sensibilidades, ofreciéndonos un paradigma, y ahí reside su clasicismo, sobre la problemática en torno a la constitución ideal de la comunidad política.

El ideal del Pluto autoconsciente que ha recuperado la vista es proclive al reparto equitativo y superabundante de la riqueza, con la esperanza de que, en la medida en que se prodigue la fortuna, los hombres se harán más morales, creencia que Penia desacredita por escasamente prudente, antinatural y perniciosa para el mantenimiento de los equilibrios internos que aseguran la estabilidad de la sociedad política. Podríamos asociar la postura de Pluto a cierto idealismo progresista, mientras que Penia, en su defensa de la dignidad de la pobreza y de su funcionalidad como contraparte necesaria de la aristocracia, nos remite a un conservadurismo social de corte aristotélico. Es quizá, en la confrontación filosófica entre las personificaciones de la riqueza y la pobreza, donde la modernidad de esta comedia alcanza sus mayores cotas en términos de prospección visionaria, de fuerza alegórica. En una lectura hecha desde nuestras coordenadas actuales, aún podríamos colegir más: que la empresa (auspiciada por Crémilo, especie de tribuno de la plebe) de Pluto nos habla de un ideal social y económico racionalista y estatalista, mientras que Penia representaría la voz de una mentalidad antipolítica, un rechazo instintivo hacia cualquier injerencia o contrapunto del poder sobre el producto social de los hombres actuando en libertad. En este sentido, la ceguera de Pluto podría cobrar una dimensión metafórica del poder económico sobre el político o viceversa: así, la riqueza ciega representaría la libre circulación del capital, sin cortapisas, mientras que la recuperación de la vista del dios, operación que pretende Crémilo al percatarse de la injusticia que ocasiona el irracionalismo de un dinero arbitrariamente distribuido, sería el símil de un control político del mercado. Pero como decimos, es esta una lectura contemporánea que no estaba en la mente de Aristófanes: la apuntamos para que se vea la vigencia y la posibilidad perenne de reactualizar a los clásicos.

Lo único que deja Aristófanes meridianamente claro es que todo el mundo se deja vencer por el afán de lucro. El autor juega a ser ambivalente, no concediendo la razón a ninguna de las partes en disputa: si la presentación de los argumentos de Penia parece estar más dotada de madurez, y los de Pluto, de primitiva sentimentalidad justiciera, también la argumentación de Penia se sirve de construcciones sofistas para imponerse a la del adversario. Podría pensarse que Aristófanes adjudica a Pluto la posesión de la verdad moral, mientras que a Penia le concede la sabiduría práctica. Pues Aristófanes, pese a ser un cínico, o quizá por serlo, es un autor muy inteligente tras de sus aparentes groserías y humoradas. Se percata de que verdad y sabiduría están divorciadas en el funcionamiento del mundo. Detrás de la comedia, de la risión de la ley, las estructuras sociales y políticas del momento, y la puesta en solfa de una moral desguazada, hay un pozo de amargura que revela un profundo desencanto tanto por el hombre individual como por el devenir de Atenas.

Pluto, en fin, como toda la comedia aristofánica, es una sátira feroz, y vigente, del proceso de decadencia política, social y religiosa de una tierra vaciada de patriotismo, honor y piedad religiosa. Pese a la tentación moralista que una situación así podría estimular, Aristófanes se limita a retratar mediante el proceso sutil e invertido de la parodia, y desde la distancia que proporciona un alejamiento del clima social, la caída en desgracia de la religión tradicional, de las virtudes ciudadanas elevadas a canon patriótico por Pericles y de la corrupción como un mal del que no se libra ya ni el poder religioso. Aristófanes, como todo hombre sabio, no ofrece soluciones a los problemas planteados: el arte y la sabiduría estriba en plantearlos con la mayor lucidez posible, enmarcándolos en una ficción que además resulte entretenida y gustosa para el público, como sucedía con sus comedias. Más allá de la descripción que realiza del ambiente y los usos sociales, y de su visión pesimista del presente desde el que escribe, hay un problema moral que es el que desencadena el argumento de la obra, y que sigue más vivo que nunca: el de si la virtud, la inteligencia y la honradez son cualidades beneficiosas para el éxito social o si son, más bien, lastres para su consecución.

Durante mucho tiempo se tuvo a Aristófanes por un primitivo ateo y socialista, un verso suelto de la literatura antigua, un revolucionario metido a escritor, un Bertolt Brecht de los griegos. Cierta crítica literaria mediocre sigue leyendo La asamblea de mujeres como un mojón feminista de vanguardia en la historia de la literatura. Hoy sabemos que Aristófanes era un misoneísta, un fiero enemigo de las innovaciones que, sin embargo, supo “jugar”, mover a la risa, y reírse él mismo con aquello que detestaba. Desde la oscuridad taciturna del sabio que hace burla del desmoronamiento del mundo, desde el resentimiento más profundo, escribió una de las obras más lúdicas del mundo antiguo. “Me podréis quitar todo lo que considero noble y digno, pero no me despojaréis de la risa que este siglo ridículo me provoca”, nos imaginamos diciendo al gran comediógrafo. Como todo auténtico guasón, fue un enemigo de sus tiempos.