Las reflexiones que perfilamos a continuación, no guardan como propósito realizar una hermenéutica de la obra de Nietzsche, simplemente se erigen como reflexiones peregrinas, meditaciones a las que invita el recogimiento de los primeros fríos del año en esta parte del mundo, trazos personales a modo de desvelos ante una pluma perturbadora.

Primera sentencia:

“Quien lucha con monstruos cuide de no convertirse a su vez en monstruo. Cuando miras largo tiempo a un abismo, también éste mira dentro de ti” (Más allá del bien y del mal, 146)

La presente sentencia nietzscheana, puede alumbrar dos esferas de meditación, a saber: a) una esfera personal o biográfica del mismo Nietzsche, b) Una advertencia para nosotros.

Con respecto a la primera esfera, podríamos preguntarnos: ¿Hay monstruos interiores en el mismo Nietzsche? ¿Esa mirada interior va gestando abismos en el seno de la personalidad del autor? O mejor aun: ¿Esos abismos inquietos en la interioridad del alma “miran” con ojos amenazantes a su propio yo? La cuestión que nos planteamos podría resumirse bajo otro interrogante radical: ¿Son esos abismos que “miran” dentro del mismo Nietzsche, el prólogo de su locura? El género literario en el que Nietzsche se expresó, al igual que Kierkegaard, excede lo técnicamente filosófico y se adentran en aquello que podríamos llamar una “poética del sentido”, es decir, el testimonio de un aguijón que impele a interrogarse hondamente, pues incluso cuando Nietzsche (o Kierkegaard) interpelen lo cotidiano, no dejarán de hacerlo sino con un dejo de nostalgia o inquietud por el fundamento de lo real. La radicalización de la vida y el “anhelo de eternidad” –como cantaba en los ditirambos dionisíacos – son los polos que se baten a duelo en el alma de Nietzsche. La pregunta que ronda debajo de estas especulaciones es la siguiente: ¿Nietzsche fue el monstruo de sí mismo? Si etimológicamente, el término “esquizo” significa “fractura” o “escisión”, quizás podamos intuir que los abismos interiores que miraban dentro de Nietzsche, forjados al calor del belicismo constante de su pluma, fueron los tributarios de la locura que hundió al filósofo en silencio doloroso en la última década de su vida. 

En relación a la segunda esfera, podemos extraer de la sentencia nietzscheana algún elemento pedagógico que nos permita templar nuestra propia vida intelectual que tan hondamente llevamos encarnada en la existencia. Un tema recurrente en el horizonte de nuestras meditaciones es la necesidad de cierta “economía psicológica” con respecto a la tensión dialéctica que se abre en nuestro anhelo de comprender y comunicar la verdad. Nos preguntamos entonces: ¿Es necesario –como dice el mismo Nietzsche en otro célebre pasaje - “convertir las víboras en dragones” para gestar nuestro propio heroísmo al amparo de la noble idea de librar el buen combate? Y más aún: ¿Este buen combate, implica luchar contra monstruos o por el contrario, afirmar con templanza y alegría los bienes propios? Quizás no sea necesario plantear las cuestiones como pares dialécticos, sucede que la acción no animada por su regla recta, virtud que denominamos “prudencia”, puede engendrar en nosotros, aquellos monstruos persecutorios creadores de abismos que no solo nos miran, sino que además susurran a nuestros oídos jaqueando la paz que requiere nuestra vocación. 

Segunda sentencia:

“Entre alemanes se comprende enseguida si digo que la filosofía está corrompida por la sangre del teólogo. El pastor protestante es el abuelo de la filosofía alemana y el protestantismo mismo es su pecado original. Definición del protestantismo: la hemiplejía del cristianismo y de la razón... Basta pronunciar la palabra “Seminario de Tubinga” para comprender qué cosa es, en definitiva, la filosofía alemana: una teología pérfida...” (El Anticristo, 10

“El Anticristo” de Nietzsche es una obra bífida, lúcida y ciertamente desafiante. Guarda trazos enigmáticos que pueden prestar (y prestaron de hecho) a numerosos equívocos. No será nuestro propósito realizar una hermenéutica de la mencionada obra, carecemos de capacidad para ello, tampoco indagar la relación de Nietzsche con la fe y con el cristianismo institucionalizado. La propuesta es demorarnos en la categórica sentencia nietzscheana que dispone en íntima relación, dos realidades ineludibles en los albores de la filosofía moderna y que el mismo esquema historiográfico del iluminismo pretendió silenciar. Nos referimos a la relación entre teología protestante y filosofía alemana. En nuestros cursos de Filosofía Moderna, hemos abordado –frente a no pocas miradas escépticas- el tema del pecado original como uno de los puntos centrales en la constitución del discurso moderno. Hemos afirmado también que aquella sentencia simplista de reducir la esencia de la medievalidad y la esencia de la modernidad a un mero pasaje del “teocentrismo” al “antropocentrismo” (“pasión de etiqueta” que dispone a nuestros coetáneos a realizar vuelos superficiales sobre temas profundos), no explica la preocupación moderna por el tema de Dios ni hace justicia a los escritos de sus grandes figuras. Si en todo caso, desde nuestra óptica, hay algo que atribuir a la modernidad sería quizás no un olvido de Dios, sino un olvido del aspecto creatural del hombre. La preocupación por el tema de Dios, estará presente desde Nicolás de Cusa hasta Kant, desde Descartes a Hegel pasando por Leibniz, Spinoza, Malebranche, Pascal y hasta el mismo Jakob Böhme quien aporta algunos elementos místicos a la filosofía alemana posterior, pero que, junto a Meister Eckhart, aún sufren el olvido de las miradas sistemáticas que fraguan la historia oficial de la modernidad europea. Desde nuestra mirada y tras los pasos de algunos estudiosos como Walter Schulz o Heinz Heimsoeth, afirmamos la existencia de un núcleo metafísico en la Modernidad. Esa médula metafísica que describirá su arco de bóveda desde la escolástica tardo-medieval (o proto-moderna), hasta la inmanencia como clave de pensamiento en los últimos siglos de este período, guardan inequívocamente un sedimento de origen teológico.

 

Nietzsche, como todo pensador profundo, va hacia el origen de esta problemática; y ¿qué descubre? Descubre al menos 5 elementos de una misma realidad fundante, a saber:

  1. “La filosofía está corrompida por la sangre del teólogo”. Es decir, en sus albores, la filosofía moderna alemana “mezcla su sangre” con la especulación teológica. Y será la teología quien, dotándola de un tinte particular, condicione su desarrollo.
  2. “El pastor protestante es el abuelo de la filosofía alemana”. Inequívocamente, Nietzsche ubica la figura del Pastor protestante como gestor de un pensamiento que, en su sistematización, delineará la filosofía alemana. Ahora bien, para la mirada de Nietzsche: ¿La sangre de la filosofía alemana portará un virus determinante? Más aun: ¿Ese virus será el “pietismo” surgido del riñón de la doctrina protestante? Quizás en esa línea habría que buscar las respuestas.
  3. “El protestantismo mismo es su pecado original”. Esta primera culpa que funda la filosofía moderna alemana y que corrompe definitivamente sus fundamentos, parece no encontrar redención. Y aquí se abre otro interrogante: ¿Será Nietzsche el “redentor”, o al menos el “profeta” del necesario rescate de la filosofía alemana? Las figuras del Nietzsche-Zarathustra o del Nietzsche-Dionysos final (no en vano mantenía cierta obsesión con la crucifixión), parecen encarnar una misión redentora en la soledad e incomprensión de un esfuerzo desgarrador.
  4. “Definición del protestantismo: la hemiplejía del cristianismo y de la razón”. Enigmática y cruda sentencia que parece diferenciar cristianismo de protestantismo, pero que, en la mirada condenatoria de Nietzsche, en su filosofía martillante, ambas realidades serán una sola, y vehiculizarán elementos de debilidad para encarar la impostergable tarea de un pensamiento radicalmente humano. Ya no más cielo, sino el pensamiento de la tierra. Por lo demás, aquella “hemiplejia” que expresa la sentencia, nos lleva justamente a la afirmación de Immanuel Kant: “tuve que poner a un costado la fe para hacer lugar a la razón”. Se trata de radicalizar una opción para no sufrir la miopía de los mediocres.
  5. “Basta pronunciar la palabra “Seminario de Tubinga” para comprender qué cosa es, en definitiva, la filosofía alemana: una teología pérfida...”. Esta sentencia es el remate final del pensamiento nietzscheano sobre el tema y por qué no afirmarlo, el último mojón del itinerario de la filosofía alemana. La pregunta que puede asaltar al lector desprevenido es la siguiente: ¿Por qué evocar al seminario de Tubinga? Y la respuesta es clave: porque allí se han formado en amistad y en ideas, tres eslabones superlativos del pensamiento alemán de la última década del siglo XVIII y la primera mitad del siglo XIX: Hegel, Hölderlin y Schelling. Si bien estas insignes figuras abandonan aquel Seminario en los albores de su juventud, si bien los tres dibujan distintos derroteros filosóficos –quizás Hölderlin quede eximido por su vocación poética -, la médula de sus escritos parece siempre albergar noticia teológica, una especie de “nostalgia divina” trasuntada en sus concepciones del arte, de la historia o del mismo universo. Quizás quede refrendada esta intuición apelando a un documento histórico de primera mano. En una carta fechada el 10 de julio de 1794, Hölderlin escribe a Hegel: “Estoy seguro que habrás pensando de cuando en cuando en mí desde que nos separamos con el lema “reino de Dios”. Creo que gracias a esa contraseña volveríamos a reconocernos después de cualquier metamorfosis”[1]. Si bien ese “reino de Dios” evocado por el poeta como contraseña para los tres amigos de Tubinga no apuntaba a una mirada trascendente de la Iglesia, sino justamente a un nuevo reino radicalmente humano, la imagen elegida sigue siendo deudora de un lenguaje teológico. Nietzsche ve en ese núcleo con resabios teológicos la corrupción de la filosofía. El cristianismo, que desde la mirada de nuestro filósofo es la consecuencia inmediata del instinto judío, sigue esgrimiendo su imperialismo sobre la verdad. Para Nietzsche hay un solo cristiano: Jesús, quien murió en la cruz y quedó sepulto con su evangelio. La prolongación histórica de esa pretensión de verdad, debe quedar exterminada y, mientras existan resabios teológicos, la refundación axiológica de la humanidad quedará trunca.

 

Tercera sentencia:

“Conozco mi suerte. Alguna vez irá unido a mi nombre el recuerdo de algo monstruoso, de una crisis como jamás la hubo antes en la Tierra, de la más profunda colisión de conciencias, de una decisión tomada, mediante un conjuro, contra todo lo que hasta este momento se ha creído, exigido, santificado. Yo no soy un hombre, soy dinamita”. (Ecce homo, Cuarta Parte, I: Por qué soy un destino)

No pocas páginas se han escrito sobre la vocación profética de Nietzsche.  Pareciera ser que ciertas almas profundas del siglo XIX han compartido esa vocación. Quizás, las figuras de Søren Kierkegaard, Fiódor Dostoyevski y el mismo Friedrich Nietzsche se eleven como los portavoces preclaros de las tormentas venideras. El danés Kierkegaard anotaba en su Diario: “Después de mi muerte seré leído y traducido a lenguas extranjeras y horrorizaré por el tremendo pathos que mi obra contiene”. La profecía se cumplió. F. Dostoyevski puso en boca de sus enigmáticas criaturas literarias, palabras que aventuraban un destino. Así, Kirilov, personaje de “Los Demonios” - una voz para demorarse largamente -, afirmaba: “Si Dios no existe, yo soy Dios. (…) Si Dios existe, toda la voluntad le pertenece, y fuera de su deseo yo no soy nada. Si no existe, me pertenece toda la voluntad, y debo proclamar mi propio designio”.[2] En la misma línea que Kierkegaard, con un hondo contenido autorreferencial, Nietzsche, emulando las palabras de Poncio Pilato, se presenta ante los hombres: Ecce homo, “he aquí al hombre”. La obra se erige como un “canto de cisne” (dicen que el cisne canta una sola vez, antes de morir), el último intento del filósofo de hacerse comprender antes de sumirse en el silencio final. La pregunta surgente de la sentencia nietzscheana es la siguiente: “¿Por qué Nietzsche se considera “un destino”? Una respuesta lúcida y profunda la encontramos en Karl Löwith:

 

“Este Ecce Homo, que lleva impreso el destino europeo, puede parecer un producto de la megalomanía característica de los enfermos mentales, pero también un saber profético, dictado, al mismo tiempo, por un sentido delirante y profundo. Dentro de tal profundidad delirante, Nietzsche, el profesor pensionado de filología, se convirtió en el dios Dionysos crucificado, llevado al sacrificio para poder determinar espiritualmente el destino de Europa. Pero también tuvo el sentimiento de ser, en última instancia, un juglar de la eternidad”.[3]

 

Nietzsche lo predijo y lo narró con el trazo febril de su vena poética. Su obra necesitaba tiempo y por ello, aquel loco hizo estrellar su lámpara en la plaza pública, en pleno día y ante la mueca burlona de sus oyentes. “Dí tu palabra y rómpete en pedazos”, ese fue el canto del Nietzsche-Zarathustra. Aquellos pedazos, como las notas abortadas de una melodía inconclusa, aun se presentan ante los hombres como una desafiante aventura: la difícil tarea de la superación del nihilismo.

 

[1] Hölderlin, F: Correspondencia completa. Ed. Hiperión, Madrid, 1990: Pág. 198.

[2] Dostoyevski, F: Demonios, III Parte, Cap. VI, 2.

[3] Löwith, K: De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX. Ed. Katz, Bs. As, 2008: Pág. 249.